درسنامه کامل فلسفه (2)

• یکی از مباحث اولیه فلسفه تعیین نسبت دو مفهوم هستی و چیستی وجود و ماهیت است؛ زیرا این دو مفهوم از پرکاربردترین مفاهیم میان انسانها هستند و معمولا در کنار هم به کار می روند.
• همواره در اطرافمان چیزهایی را یافته و به حسب نیاز از آنها استفاده کرده ایم. . گاهی چیزی را واقعی و موجود پنداشته ایم اما اندکی بعد به اشتباه خود پی برده و متوجه شده ایم که آن چیز خیالی و واقعیت ندارد مانند غول ،دیو قفنوس، سیمرغ و سراب.
• وقتی کودکی می پرسد و این حیوان چیست؟ می داند که آن شی موجود است اما از ماهیت و چیستی آن شی آگاه نیست. او می خواهد آن حیوان یا حیوانات دیگر را که همه موجودند بشناسد و از چیستی شان آگاه شود؛ هر چند که این آگاهی کامل نباشد.

توضیح معنی مغایرت :

عین هم نبودن = یکی نبودن = دو چیز بودن = مختلف و متفاوت بودن = متمایز و از هم جدا بودن

هدف بحث مغایرت وجود و ماهیت :

• اثبات اینکه ؛ مفهوم وجود و ماهیت در ذهن عینیت و یکسانی ندارند
• وجود و ماهیت در ذهن دو چیزند (مختلف و متفاوت ، متمایز و از هم جدا هستند).

• فارابی فیلسوف بزرگ مسلمان ، به نسبت میان «وجود» و «ماهیت توجه ویژه ای کرد و در تمایز میان این دو مفهوم، نکاتی را مطرح نمود.

• ابن سینا دیگر فیلسوف ،مسلمان راه فارابی را ادامه داد.
• به عقیده ابن سینا وقتی میگوییم «هستی» و «چیستی دو جنبه یک چیزند به این معنا نیست که آنها دو جزء از یک چیزند که با هم ترکیب یا جمع شده اند؛ آن گونه که اکسیژن و هیدروژن دو جزء تشکیل دهنده آب هستند؛ حتی مثل کاغذ و رنگ كاغذ هم نیستند که مثلاً اگر کسی بپرسد چه رنگی است میگوییم سفید است.
• وقتی میگوییم « انسان موجود است » تفاوت « انسان » و « وجود » فقط در ذهن و از جه ذهن و از جهت مفهوم است، والا در خارج ، دو امر جداگانه به نام « وجود » و « انسان » نداریم؛
• در خارج از ذهن ، واقعیتی است که هر دو مفهوم را به آن نسبت می دهیم به عبارت دیگر انسان » و «وجود» دو مفهوم مختلف و متفاوت اند نه دو موجود جداگانه

• ابن سینا این بحث را ادامه داد و به نتایج دیگری هم رسید.
• به عقیده ابن سینا در دو گزاره انسان حیوان ناطق است» و «انسان موجود است » حمل «وجود» بر «انسان» با حمل « حيوان ناطق » بر «انسان » کاملا متفاوت است . ( دال بر مغایرت ذهنی وجود و ماهیت در ذهن )
• «در عبارت انسان حیوان ناطق است» ، « حیوان ناطق » که محمول قضیه است در تعریف انسان آمده است؛ پس «انسان » همان « حیوان ناطق» است
• به عبارت دیگر، دو مفهوم حیوان ناطق » و «انسان» از یکدیگر جدایی ناپذیرند هر انسانی حیوان ناطق است و هر حیوان ناطقی انسان است.
• اصولاً لفظ « انسان برای همین چیزی که حیوان ناطق است به کار میرود همان طور که از واژه مثلث برای شکل سه ضلعی » استفاده میشود و تفاوت آنها صرفا در گستردگی شان است؛ یعنی حیوان ناطق مفهوم گسترده انسان است.
• بنابراین حمل «حیوان ناطق» بر «انسان» یک « حمل ضروری» است و به دلیل نیاز ندارد؛ یعنی نمی توان پرسید چه عاملی باعث شد که شما « حیوان ناطق » را بر « انسان » حمل کنید.
• در عبارت « انسان موجود است » مفهوم «وجود» از مفهوم « انسان » جداست و جزء تعریف آن قرار نمی گیرد .بنابراین، میان انسان » به عنوان یک «چیستی » و « وجود » رابطه ضروری برقرار نیست به همین سبب انسان می میتواند موجود باشد و می تواند موجود نباشد
• ،بنابراین حمل «وجود» بر هر «چیستی » از جمله «انسان» نیازمند دلیل است حال این دلیل ممکن است حسی و تجربی باشد یا عقلی محض.

• توجه ویژه فارابی و بیان دقیق ابن سینا در بحث مغایرت وجود و ماهیت در ذهن بدین معنا نیست که فیلسوفان گذشته به این موضوع توجهی نداشته اند.
• ارسطو در کتاب «ما بعد الطبیعه» وجود را از ماهیت جدا میسازد اما به توضیحات کوتاهی اکتفا می کند.
• به علت توجه خاص ابن سینا این بحث با عنوان « مغایرت وجود و ماهیت» و یا عنوان هایی مشابه ، مقدمه طرح مباحث جدیدی قرار گرفت؛ به گونه ای که گفته اند « فرق بین ماهیت و وجود بی تردید یکی از اساسی ترین آرا و عقاید فلسفی در تفکر اسلامی است »
• این نظر پایه یکی از برهانهای ابن سینا در اثبات وجود خدا به نام برهان وجوب و امکان نیز قرار گرفت. یکی از فیلسوفان بزرگ اروپا به نام « توماس آکوئیناس » که با فلسفه ابن سینا آشنا بود این نظر را در اروپا گسترش داد و موجب مناقشات فراوانی در آنجا شد.
• توماس آکوئیناس همچون ابن سینا این نظر را پایه برهانهای خود در خداشناسی قرار داد و پایه گذار فلسفه تو ماسی تومیسم در اروپا شد که هنوز هم به نام وی در جریان است.
• فلاسفه دیگری مانند آلبرت كبير و راجر بیکن نیز نظری نزدیک به توماس آکوئیناس داشتند.
• آلبرت كبیر و راجر بیکن در قرنهای ۱۳ تا ۱۵ میلادی فلسفه ای را در اروپا ترویج می کردند که بیشتر متکی به دیدگاههای ابن سینا و تا حدودی ابن رشد بود همین امر فرصتی را فراهم کرد تا فلاسفه غرب از طریق ابن سینا و ابن رشد مجدداً با فلسفه ارسطویی آشنا شوند؛ گرچه از قرن ۱۶ میلادی با رشد تجربه گرایی، این دیدگاه ها جای خود را به فلسفه های حس گرا و تجربه گرا دادند.
• نظر ابن سینا مورد توجه فلاسفه مسلمان نیز قرار گرفت و زمینه گفت و گوهای مهم فلسفی فراوانی را فراهم آورد که تا عصر ملاصدرا دنبال شد و تا امروز هم ادامه یافته است.

ضرورت : محمول قضایا برای موضوعشان ضروری است

امکان: محمول قضایا برای موضوعشان ضروری نیست بلکه ممکن است و هم میتوانند این محمول را بپذیرند و هم نپذیرند.

امتناع : برقراری ارتباط میان موضوع و محمول غیر ممکن است؛ یعنی محال و ممتنع است.

وقتی به ذات و ماهیت اشیاء پیرامون خود نگاه می کنیم می بینیم که میان این ماهیات و وجود یک رابطه امکانی برقرار است. یعنی ذات و ماهیت اشياء :

• به گونه ای نیست که حتما باید باشد.
• به گونه ای هم نیست که بودن آنها محال باشد.
• این اشیاء ذاتا میتوانند باشند یا نباشند به تعبیر دیگر این اشیاء ممکن الوجودند.

چرا انسان ،گیاه حیوان و سایر اشیاء که نسبت به وجود رابطه امکانی داشته اند از این رابطه خارج شدهاند و وجود برای آنها ضروری شده است و موجود شده اند؟

دیدگاه ابن سینا :

• درست است نمیشود که چیزی ذاتا نسبت به وجود حالت امکانی داشته باشد و ممکن الوجود باشد و خود به خود از به حالت امکان خارج شود و وجود برایش ضروری گردد و موجود شود.
• به عبارت دیگر این ،اشیاء که ذاتا ممکن الوجودند تا واجب الوجود ،نشوند موجود نمی شوند و چون ماهیتا واجب الوجود نیستند عاملی دیگر این ماهیات را واجب الوجود کرده و به آنها وجود بخشیده است. پس همه ماهیاتی که ،موجودند به واسطه عاملی دیگر واجب الوجود شده اند. به عبارت دیگر واجب الوجود بالغير» هستند.
• اشیاء جهان ، چه تعداد آنها محدود باشد و چه نامحدود چون ذاتا ممکن الوجودند به واجب الوجود بالذاتی نیاز دارند که آنها را نسبت به وجود از حالت امکانی خارج کند و وجود را برای آنها ضروری و واجب نماید .بنابراین اشیای جهان واجب الوجود بالغير» هستند
• .واجب الوجود بالذات همان ذاتی است که وجود برایش ضرورت دارد و این ضرورت، از ناحیه خود آن ذات است نه از ناحیه یک امر بیرونی
• بی نهایت شدن تعداد اشیاء ،جهان نیازشان را به واجب الوجود بالذات برطرف نمی سازد بلکه آنها را همچنان نیازمند نگه می دارد.

واجب الوجود بالذات : ذاتی است که وجود برایش ضرورت دارد و این ،ضرورت از ناحیه خود آن ذات است

نه از ناحیه یک امر بیرونی.

واجب الوجود بالغیر : چون ماهیتا واجب الوجود نیستند عاملی دیگر این ماهیات را واجب الوجود کرده و به

آنها وجود بخشیده است همه ماهیاتی که موجودند به واسطه عاملی دیگر واجب الوجود شده اند.

موجودات جهان برحسب ذات خود ممکن الوجودند اما از این حیث که اکنون موجودند واجب الوجود بالغيرند یعنی از « واجب الوجود بالذات نشئت گرفته اند.

• فلاسفه بعد از ابن سینا هم در جهان اسلام و هم در اروپا بیان وی در اثبات واجب الوجود را برهانی بسیار قوی برای اثبات وجود خداوند دانسته و آن را « برهان وجوب و امکان » نامیده اند.
• توماس آکوئیناس که در بحث مغایرت وجود و ماهیت از ابن سینا تبعیت کرده است برهان وجوب و امکان را در اروپا گسترش داد که مورد قبول بسیاری قرار گرفت.
• در جهان اسلام نیز فلاسفه ای مانند بهمنیار، خواجه نصیرالدین طوسی میرداماد و شیخ بهایی از برهان وجوب و امکان استفاده کرده اند.
• ملاصدرا و صدرائیان برهان وجوب و امکان ابن سینا را ارتقا بخشیدند و علاوه بر همین بیان از بیان قوی تری که با دستگاه فلسفی ملاصدرا سازگاری داشت بهره بردند.
• ملاصدرا «وابستگی» و «فقر وجودی» را «امکان فقری» نامید تا آن را از «امکان ماهوی» ابن سینا جدا کند.
• ملاصدرا می گوید ، به جای نگاه کردن به ماهیت و مشاهده حالت امکانی آن نسبت به وجود و عدم اگر به دو واقعیت نگاه کنیم میبینیم که این ،واقعیات عین وابستگی و نیازند در میان این موجودات ، نمی توان موجودی را یافت که وابستگی به غیر و نیازمندی سراسر وجودش را فرا نگرفته باشد : ملاصدرا می،گوید این فقر و نیاز ذاتی که در موجودات مشاهده میکنیم باید به منبعی متصل باشد که از غنای ذاتی و بی نیازی برخوردار است آن. غنى بالذات همان خداوند متعال است که همه موجودات به او وابسته اند.

از نظر ملاصدرا وجود دو گونه است:

• وجود بی نیاز و غیروابسته
• وجودهای نیازمند و وابسته

طبق نظریه «امکان فقری» یا «فقر وجودی» ملاصدرا ، جهان هستی یکپارچه نیاز و تعلق به ذات الهی است و از خود هیچ استقلالی ندارد. اگر ذات الهی آنی پرتو عنایت خویش را بازگیرد کل موجودات نابود می گردند و نور آنها خاموش می شود.

ملاصدرا می گوید :

به هر جا دانه ای در باغ و راغی است                                  درون مغز او روشن چراغی است

بود نامحرمان را چشم و دل کور                                        وگرنه هیچ ذره نیست بی نور

بخوان تو آیۀ نور السموات                                              که چون خورشید یابی جمله ذرات

که تا دانی که در هر ذرۀ خاک                                        یکی نوری است تابان گشته، زان پاک

• یکی از کهن ترین مسائل فلسفی ، مسئلۀ علت و معلول است
• نخستین مسئله ای که فکر بشر را به خود متوجه ساخته و او را به تفکر و اندیشه وادار کرده است مسئلۀ علت و معلول است.
• انسان از همان ابتدای ظهور خود بر روی این کره خاکی به دنبال علت یابی بوده و برای یافتن علل پدیده ها تلاش کرده است.

تعریف علت

علت چیزی است که وجود معلول متوقف بر آن است و تا آن ،نباشد معلول هم پدید نمی آید یعنی در وجود خود بدان نیازمند است.

تعریف معلول

معلول نیز چیزی است که وجودش را از چیزی دیگر که همان علت است می گیرد؛ یعنی ، در وجود خود نیازمند دیگری است.

• رابطه ای وجودی است که در آن یک طرف (علت) به طرف دیگر (معلول وجود میدهد و تا علت نباشد معلول موجود نخواهد شد.
• رابطه علیت رابطهای وجودی است یعنی یکی وجودش وابسته به وجود دیگری است؛ یعنی مانند رابطۀ دوستی نیست که در آن ابتدا وجود دو فرد فرض میشود و سپس میان آنها دوستی برقرار می گردد.
• کلمه «چرا» بازتابی از رابطه علیت است.
• چرا یعنی « به چه علت یا علت این حادثه چیست ؟»

الف ) نظریه دکارت

از میان فیلسوفان اروپایی دکارت معتقد بود که اصل علیت بدون دخالت تجربه به دست میآید و جزء مفاهیم اولیه و بدیهی است که انسان از آن درک فطری دارد.

ب ) نظریه تجربه گرایان (امپریست ها)

• چون هر چیزی را براساس حس و تجربه تحلیل میکنند معتقدند که انسان از طریق حس به توالی پدیده ها پی میبرد و رابطۀ علیت را بنا می نهد.
• تجربه گرایان میگویند که مثلاً چون زمین همواره با آمدن ،خورشید روشن و با ناپدید شدن آن تاریک شده است انسان متوجه رابطه ای میان این دو پدیده شده و دانسته که تا خورشید نیاید زمین هم روشن نمیشود و اسم این رابطه را علیت ، گذاشته اند .

• در میان فیلسوفان تجربه گرا دیوید هیوم فیلسوف قرن هجدهم انگلستان نظر خاصی دارد.
• هیوم که اساسا تجربه گراست و امکان معرفت از طریق استدلال عقلی و بدون تجربه را رد میکند و گوید درک علیّت از این طریق هم ممکن نیست؛ چون علیت مفهومی فراتر از حس است.
• میتواند اجسام و رنگها و شکلها و اموری از این قبیل را به ما نشان فقط . به عقیده هیوم ، حس دهد،

• هیوم می گوید براثر تکرار مشاهده خورشید و روشن شدن در ذهن ما چنین «تداعی» می شود که خورشید «علت» روشن شدن زمین است و این تداعی چیزی جز یک امر روانی ناشی از توالی پدیدهها نیست از این طریق است که ما عادت کرده ایم چیزی را علت چیزی دیگر بنامیم.

• كانت فيلسوف آلمانی قرن هجدهم وقتی نظر هیوم در مورد علیت را مطالعه کرد سخت تحت تأثیر نظریه وی قرار گرفت و در صدد برآمد که راهی بیابد تا بتواند جایگاه اصل علیت را حفظ کند.
• كانت چون می دانست که دانش بشر متکی به اصل علیت است و دانشمندان علوم طبیعی با پذیرش ضمنی این اصل در جست وجوی علل حوادث بر می آیند بعد از تأملات فراوان به این نتیجه رسید که مفهوم علیت و رابطه علت و معلول جزء مفاهیم پایهای ذهن است و خودش در ذهن بوده و از جایی کسب نشده است؛ یعنی ساختار ذهن بشر به گونه ای است که برخی از مفاهیم از جمله مفهوم علت و معلول را نزد خود دارد. به عبارت دیگر دیدن اشیاء به صورت علت و معلول امری ذهنی (سوبژکتیو) است نه عینی (ابژکتیو).

• فلاسفه مسلمان میگویند اصل علیت یک قاعده عقلی است و از تجربه به دست نمی آید زیرا هر داده تجربی خود مبتنی بر این قاعده است
• به عقیده فلاسفه مسلمان همین که ذهن انسان شکل گرفت و متوجه اصل امتناع اجتماع نقیضین شد در می یابد که پدیده ها خود به خود به وجود نمی آیند؛ زیرا اینکه چیزی خودش به خودش وجود بدهد ، به معنای آن است که چیزی که نیست باشد و این همان اجتماع نقیضین است که محال است .
• ابن سینا که حدود شش قرن قبل از هیوم زندگی می کرده است به گونه ای از علیت سخن گفته که گویا پاسخی برای هیوم آماده نموده است.
• ابن سینا می گوید : درک رابطه علیت و پی بردن به آن« علیت » ، از طریق تجربه امکان پذیر نیست؛ زیرا ما از طریق حس و تجربه، فقط به دنبال هم آمدن یا همراه هم آمدن برخی آمدن برخی پدیده ها را می یابیم اما به دنبال هم آمدن دو حادثه به معنای «علیت نیست لذا طبیعی است که کسی که صرفاً تجربه ،گراست نمیتواند تبیین قانع کننده ای از علیت اراده کند.
• بعد از درک ،علیت برای اینکه علت حوادث طبیعی را بدانیم باید از حس و تجربه خود استفاده کنیم.
• کشف علل امور طبیعی از طریق حس و تجربه صورت میگیرد مثلا وقتی کودک صدایی میشنود رویش را به سمت صدا برمی گرداند تا عامل آن را شناسایی کند.

• انسان علاوه بر اینکه درک میکند که هر حادثه ای علت میخواهد درک می کند که هر معلولی از هر علتی پدید نمی آید بلکه هر معلولی از علت خاصی صادر میشود و پدید می آید.
• فیلسوفان می گویند همه انسان ها طبق اصل سنخیت رفتار می کنند؛

• فیلسوفان به جز فیلسوفان تجربه گرا می گویند که اصل سنخیت مانند خود اصل «علیت» یک اصل عقلی است.
• یکی از نتایج اصل سنخیت آن است که انسان از هر چیزی انتظار آثار متناسب با خودش را دارد؛ به همین سبب می کوشد ویژگی های هر شیء را بشناسد و به تفاوت های آن با اشیاء دیگر پی ببرد تا بهتر بتواند آثار ویژه آن را شناسایی کند.
• برای اینکه بدانیم هر علتی چه معلول خاصی دارد باید از تجربه کمک بگیریم و از طرق مختلف تجربی آثار و معلول های هر علتی را شناسایی کنیم.
• با قبول اصل سنخیت است که میتوان برای نظم دقیق جهان پشتوانه عقلی قائل شد و دانشمندان با تکیه بر همین اصل تحقیقات علمی خود را پیگیری می کنند.
• دانشمندان وقتی با پدیده ای مواجه میشوند و میخواهند علت آن را بیابند به سراغ عواملی می روند که تناسب بیشتری با آن پدیده دارد و علت آن پدیده را در میان آن عوامل جست وجو می کنند تا اینکه به علت ویژه آن دست یابند.

• در مباحث قبلی بیان شد که اشیاء در ذات و ماهیت ،خود ممکن الوجود بودهاند و اکنون که موجودند وجود برای آنها ضروری شده است و ضرورت وجود پیدا کرده اند.
• به عقیده ابن سینا آنچه به معلول ضرورت وجود می دهد ، علت است ، و معلول با قطع نظر از علت ، امکان ذاتی ، دارد یعنی ذات و ماهیت آن نسبت به وجود و عدم مساوی است با آمدن علت ، وجود معلول ضرورت می یابد و موجود می شود. پس علت به معلول خود ضرورت وجود می بخشد و معلول را موجود می کند.

معلول که در ذات خود ممکن الوجود است و فقط امکان موجود شدن را دارد توسط علت واجب الوجود میشود و لباس هستی میپوشد چنین واجب الوجود را واجب الوجود بالغيد می نامند.

• حالت یک معلول را که ذاتا ممکن الوجود است میتوان به ترازویی تشبیه کرد که دو کفه آن به حالت تعادل در برابر یکدیگر ایستاده اند و هیچ کفه ای بر کفۀ دیگر فزونی ندارد شئ ممکن الوجود نسبت به وجود و عدم چنین حالتی دارد.
• در اینجا عاملی بیرونی لازم است که یکی از کفه های ترازو را بر دیگری فزونی بخشد و ترازو را از تعادل خارج نماید.
• عقلاً محال است که بدون وجود هیچ عاملی ، یک کفه بر کفۀ دیگر سنگینی کند.
• این عامل بیرونی در مورد شیء ممکن الوجود همان علت است.

• «اتفاق» از کلماتی است که در گفت و گوهای روزمرۀ همۀ اقوام و ملل کاربرد دارد.
•  مردم برخی امور را «اتفاقی» و «تصادفی» می شمارند و برخی دیگر را نه.

برخی از فیلسوفان نیز گاهی از واژۀ « اتفاق » استفاده کرده اند؛

• شکل دیگری از اتفاق که در دوره های اخیر مطرح شده در سخنان برخی دانشمندان زیست شناس از جمله داروین آمده است.
• آنان می گویند : از ابتدای پیدایش موجود زنده بر روی زمین ۵/۳ میلیارد سال میگذرد طی این سال ها جانداران بی شماری پدید آمده اند اما بیشتر آنها به علت ناسازگاری اندامها و اعضای بدنشان با محیط ،زندگی از بین رفته اند.
• فقط آن دسته از جانداران که تغییرات اندامی شان «اتفاقا» سازگار با محیط بوده است به حیات خود ادامه داده و رشد کردهاند و اگر در این میان تکاملی رخ داده اتفاقی بوده است.

• امروزه ، برخی از دانشمندان میگویند که جهان کنونی ،ما یعنی این میلیاردها کهکشان با یک انفجار بزرگ بیگ بنگ آغاز شده و به تدریج گسترش یافته است.
• بیان آنان دربارۀ این انفجار به گونه ای است که مفهوم « اتفاق » را به خاطر می آورد.
• از این رو جای این پرسش هست که آیا چیزی بوده که به طور اتفاقی منفجر شده است یا شرایطش به گونه ای بوده که پذیرای چنین انفجاری شود؟

• اصطلاح دیگری که برخی از مردم آن را به کار میبرند اصطلاح «شانس» است.
• برخی شانس را عامل موفقیت یا عدم موفقیت میدانند و معتقدند که شانس برخی از افراد بیشتر و شانس بعضی دیگر کمتر است.

• یکی از اقدامات مؤثر و مهم فیلسوفان دقت در مفاهیم عامیانه و نقد و تصحیح یا تعمیق آنها بوده است.
• ابن سینا که خود این دقت را دارد و آن را از وظایف فیلسوفان می،شمارد در مهم ترین کتاب فلسفی خود یعنی «الهیات شفا» هم درباره «اتفاق» و هم درباره «شانس» ، سخن گفته و تلاش کرده است نظر مردم را در مورد این مفاهیم تصحیح نماید.
• امروزه مفهوم اتفاق نه تنها نزد عامه مردم بلکه در علوم نیز کاربرد پیدا کرده است لذا ضروری است که در ادامه بحث علیت نظری به این مفاهیم بیندازیم و جنبۀ فلسفی آنها را روشن کنیم.

• پذیرش اصل «علیت» زمینه ساز نگاهی ویژه به جهان و اشیاء پیرامونی است.
• با قبول این حقیقت که هر حادثه علتی دارد به ارتباط اجزای جهان با یکدیگر و پیوستگی شان پی میبریم و با مواجهه با هر پدیده ای در پی کشف منشأ و عامل پیدایش آن بر می آییم.
• اصل وجوب بخشی علت به ،معلول جهان را تابع رابطه ای ضروری و حتمی نشان می دهد به گونه ای که اگر علت با تمام حقیقت خود تحقق یافت یقین پیدا میکنیم که تحقق معلول نیز ضروری و حتمی می شود و وجوب وجود پیدا می کند .
• باغبان بر همین اساس بذر می کارد و آن را آبیاری می کند و راننده با همین مبنا خودرویش را روشن و به جلو هدایت می کند.

اصل «سنخیت» میان علت و معلول نظم خاصی در جهان برقرار میکند و به ما می فهماند که هر چیزی نمی تواند منشأ هر چیزی شود و هر چیزی از هر چیزی پدید نمی آید.

• طبق اصل سنخیت، علت های خاص، معلولهای خاص دارند و هر معلولی نیز از علت خاص خود سرچشمه می گیرد.​​​​​​​

​​​​​​​

 معنای اول اتفاق :

• میان علت و معلول آن رابطه حتمیت وجود ندارد چه بسا یک علت موجود شود اما معلول آن پدید نیاید؛

معنای دوم اتفاق :

• ممکن است از هر علتی هر معلولی پدید آید؛

معنای سوم اتفاق :

• نبودن غایت و هدف خاص در حرکات و نظم جهان است؛ بدین معنا که این حرکات و نظام ها به سمت غایت و هدف معینی به پیش نمی روند.

معنای چهارم اتفاق :

معنای چهارم اتفاق که بی ارتباط با اصل علیت نیست رخ دادن حادثه پیش بینی نشده است؛

بررسی معنای اول اتفاق

• فیلسوفی یافت نمی شود که به طور صریح و روشن با معنای اول اتفاق موافق باشد.
• همه فیلسوفان چنین اتفاقی را انکار می کنند و می گویند هر معلولی به علت نیاز دارد و نمی تواند بدون علت موجود شود.

برخی از مردم که از تمام اجزای یک علت آگاه نیستند گاهی فکر میکنند که در برخی موارد در عین وجود علت معلول پدید نمی آید و براین اساس می،پندارند میان علت و معلول رابطۀ ضروری وجود ندارد. توضیح در آنجا که معلول ناشی از مجموعه چند عامل است که روی هم علت پدید آمدن آن معلول اند هر یک - از عوامل را علت ناقصه ، و مجموعه عوامل را علت تامه ، مینامند؛ مثلاً نوشتن روی کاغذ معلول عواملی از قبیل وجود ،انسان وجود قلم گرفتن قلم در دست اندیشه کردن اراده کردن و چندین عامل دیگر است . پس :

• نوشتن وقتی محقق می شود که همۀ عوامل دخیل در آن موجود باشند حتی اگر یک عامل هم نباشد ، مثال

فرد اراده نکند ، نوشتن پدید نخواهد آمد . حال ممکن است برخی افراد بدون توجه به «اراده کردن» چنین تصور کنند که همه عوامل نوشتن وجود دارد ولی نوشتن صورت نمی گیرد

بررسی معنای دوم اتفاق

اتفاق به این معنا نیز از نظر بسیاری از فلاسفه از جمله ابن سینا و ملاصدرا و علامه طباطبایی و برخی فیلسوفان اروپایی ، امکان پذیر نیست.

آنان می گویند اگر کسی به طور جدی و دقیق اصل سنخیت میان علت و معلول را به طور جدی و دقیق انکار کند و پدید آمدن هر چیزی از هر چیزی را ممکن ،بداند به هیچ کاری اقدام نخواهد کرد؛

بررسی معنای سوم اتفاق

اثبات یا نفی اتفاق به معنای سوم نیازمند دقت و تأمل بیشتر است بنابراین آن را با یک مثال بررسی می کنیم.

• اکنون جای طرح این سؤال است که آیا جهت گیری تحولات روی زمین از همان ابتدا به سمت پیدایش انسان بوده است یا اینکه این تحولات به طور اتفاقی منجر به پیدایش انسان شده اند؟

به عبارت دیگر آیا می توان گفت که هدف و غایت این تحولات و منتهای این مسیر طولانی حقیقتا انسان بوده است؟

• در پاسخ به این سؤال فلاسفه به دو دسته تقسیم شده اند :

آن دسته از فلاسفه که علاوه بر لوازم «اصل علیت» به «عله العلل» معتقدند و برای مجموعه هستی یک علت حقیقی قائل اند می گویند هر فرایند طبیعی و هر سیر تحولی در طبیعت هدف خاصی را تعقیب می کند و سرمنزلی تعیین شده دارد؛ گرچه انسان ها به علت محدودیتهای علمی نتوانند همه این اهداف را کشف کنند .

آن دسته از فیلسوفان که معمولاً به عله العلل معتقد نیستند غایتمندی زنجیره حوادث را انکار میکنند و وجود برخی از فرایندهای تکاملی را در جهان امری اتفاقی به حساب میآورند که از پیش تعیین و پیش بینی نشده است.

• گزارش های اسطوره ای و نمادینی که از ایران باستان به دست ما رسیده است و نیز نظر فیلسوفانی مانند سهروردی نشان می دهد که حکما در عهد ایران باستان شناختی روشن از مبدأ هستی داشته اند.

• حکما در عهد ایران باستان خدا را نور هستی می دانستند که با پرتو و اشراق خود پدیده ها را ظاهر میسازد و خلق میکند .
• حکما در عهد ایران باستان از نخستین پرتو و مخلوق سخن گفته و او را « بهمن» نامیده اند. بهمن از نظر حکمای ایران باستان وجودی مجرد دارد.
• با اینکه آثار مدون و مکتوب چندانی از دوره ایران باستان به دست ما نرسیده است اما گزارشهای مختصر حکایت از آن دارند که حکیمان دوره باستان ایران، جهان را مخلوق خداوندی حکیم می دانسته اند.

• فیلسوفان بزرگ یونان از جمله سقراط و افلاطون و ارسطو در جامعه ای زندگی میکردند که مردم آن به خدایان متعدد اعتقاد داشتند و هر کدام را مبدأ و منشأ یک حقیقت در جهان می شمردند.
• از نظر فیلسوفان بزرگ یونان ، « زئوس » خدای آسمان و باران آپولون» خدای خورشید و هنر و موسیقی و «آرتمیس» خدای عفت و خویشتن داری بود.
• اعتقاد به این خدایان ، که تعدادشان به دهها مورد میرسید چنان عمیق بود که انکار آنها طرد از جامعه یونان و گاه از دست دادن جان را به دنبال داشت حاکمان و بزرگان جامعه یونان اجازه نمی دادند که کسی با اندیشه شرک آلودشان مخالفت کند و به خدایان توهین نماید.
• اتهام اصلی سقراط : « او خدایانی را که همه به آنها معتقدند انکار می کند و از خدایی جدید سخن می گوید » در چنین شرایطی ، افلاطون تصمیم گرفت با دقتی فلسفی و استدلالی درباره خدا صحبت کند و پندارها را اصلاح نماید.

• «افلاطون ابداع کننده خداشناسی فلسفی است.»
• « از نظر افلاطون کار خداوند هدف دار است »
• « خدا نزد افلاطون یک خدای معین با ویژگیهای روشن است و این نظر با چند خدایی یونان تفاوت دارد؛ زیرا در چند خدایی خلقت آگاهانه معنا ندارد و چند خدایی شکل دیگری از همان کفر و بی خدایی است که افلاطون از آن یاد کرده است. »

«در سوی دیگر نوعی از هستی وجود دارد که پیوسته ثابت است؛ نه می زاید و نه از میان می رود و نه چیز دیگری را به خود راه می دهد و نه خود در چیزی دیگری فرو می شود . او نه دیدنی است و نه از طریق حواس دریافتنی است. فقط با تفکر و تعقل میتوان به او دست یافت و از او بهره مند شد»

• ارسطو که از قدرت استدلال و منطق قوی برخوردار بود تلاش کرد برهانهایی بر وجود خدا و مبدأ نخستین جهان ارائه کند.
• استدلال های ارسطو بر وجود خدا گرچه قدمهای اولیه بوده،اند اما از استحکام خاصی برخوردارند و زمینه قدم های بعد را فراهم می کنند
• ارسطو در یکی از نوشته های خود می گوید:« به طور کلی هرجا که یک خوب تر و بهتر وجود دارد، خوب تر و بهترینی نیز هست ،حال در میان موجودات برخی خوبتر و بهتر از برخی دیگرند ،پس حقیقتی هم که خوب ترین و بهترین است وجود دارد که از همه برتر است و ،این همان واقعیت الهی است.»
• ارسطو در جای دیگری از کتاب خود می گوید:« نمی شود که یک نظم و انتظام برجهان حاکم باشد بدون اینکه موجودی جاویدان و برتر از ماده در کار باشد.»

با شکل گیری دوره جدید اروپا از قرن های ۱۴ و ۱۵ و پیدایش دو جریان عقل گرا و حس گرا / تجربه گرا در فلسفه ، درباره خدا نیز دیدگاه های مختلفی ظهور کرد که به گونه ای ریشه در این دو جریان داشتند.

دکارت در یکی از استدلالهای خود می گوید : « من از حقیقتی نامتناهی و علیم و قدیر که خود من و هر چیز دیگری به وسیله او خلق شده،ایم تصوری دارم این تصور نمی تواند از خودم باشد؛ زیرا من موجودی متناهی ام پس این تصور از من و هر موجود متناهی دیگری نیست بلکه از وجود نامتناهی است؛ اوست که میتواند چنین ادراکی به من بدهد. »

دیوید هیوم ، می گوید: « نه تنها دلایل دکارت، بلکه دلایل گذشتگان نیز قابل نقدند »

از نظر هیوم ، دلایلی که صرفا متکی بر عقل باشند مردودند؛ زیرا عقل اساسا ادراک مستقل از حس و تجربه ندارد. به نظر هیوم مهم ترین برهان فیلسوفان الهی برهان نظم است که از تجربه گرفته شده اما این برهان نیز توانایی اثبات یک وجود ازلی و ابدی و نامتناهی را ندارد.

به عقیده هیوم ، یکی از دلایل این ناتوانی این است که بر اساس نظم موجود جهان ، شما حداکثر میتوانید یک ناظم و مدیر اثبات کنید اما نمیتوانید به یک خالق نامتناهي و واجب الوجود بالذات برسيد

كانت ، راهی متفاوت با دکارت و دیگر فیلسوفان عقل گرای پیشین برای پذیرش خدا پیمود.

کانت به جای اثبات وجود خدا از طریق مخلوقات با برهان علیت و یا وجوب و ،امکان ضرورت وجود خدا را از طريق اخلاق و وظایف اخلاقی اثبات کرد

خلاصه یکی از توضیحات کانت چنین است:

• زندگی جمعی انسان بدون اصول اخلاقی و رعایت آنها امکان پذیر نیست.
• اگر انسان ها در زندگی اجتماعی حدودی از اخلاق را رعایت نکنند و مسئول کارهای خود نباشند هرج و مرج پدید می آید و زندگی متلاشی می شود.
• مسئولیت پذیری و رعایت اخلاق تنها در جایی معنا دارد که انسان خود را صاحب اراده و اختیار ببیند. برای موجودات بدون اختيار وظیفه اخلاقی معنا ندارد.
• اختیار و اراده نمی تواند ویژگی بدن باشد که ماده ای مانند سایر مواد است بلکه باید ویژگی نفسی غیرمادی باشد که فنا ناپذیر است و با مرگ بدن از بین نمی رود.
• روح و نفس مجرد که سعادتش در کسب فضیلت و رعایت اصول اخلاقی است چون موجودی جاودانه است برای سعادت دائمی خود به جهانی ماوراء دنیای ما نیاز دارد و چنین جهانی نیز مشروط به وجود خدایی جاودان و نامتناهی است.

بعد از کانت فیلسوفان حس گرا و تجربه گرا که جریان غالب فلسفی در اروپا را تشکیل می دادند و با توجه به مبنای خود نمی توانستند از برهان عقلی محض استفاده کنند بر اساس نظرشان درباره خدا دو دسته شدند :

دیدگاه هیوم و او گوست کنت :

چون ما ابزاری جز حس و تجربه برای شناخت نداریم یا خدایی نیست و یا نمی توانیم او را اثبات کنیم .

دیدگاه ویلیام جیمز (فیلسوف آمریکایی قرون نوزدهم و بیستم) و برگسون (فیلسوف فرانسوی قرن بیستم) :

این دو فیلسوف از تجربه های معنوی درونی و عشق و عرفان برای اثبات خداوند استفاده کردند.

ویلیام جیمز می گوید: « من معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتا در تجربه های شخصی درونی ما نهفته است »

بدین ترتیب در قرن بیستم و بیست و یکم فیلسوفانی ظهور کردند که در عین اعتقاد راسخ به خدا به جای ذکر دلایل اثبات وجود او به رابطه میان« اعتقاد به خدا » و « معناداری زندگی »توجه کردند و نشان دادند که زندگی بدون اعتقاد به خدایی که مبدأ خیر و زیبایی و ناظر بر انسان است دچار خلا معنایی و پوچی آزاردهنده ای می شود.

زندگی معنادار عبارت از یک زندگی دارای غایت و هدف و سرشار از ارزشهای اخلاقی است که انسان را نسبت به آینده مطمئن میکند و آرامشی برتر به او می دهد.

کرکگور، فیلسوف دانمارکی قرن بیستم معتقد است که ایمان هدیهای الهی است که خداوند به انسان عطا می کند ، می خدا انسان مؤمن را برمی گزیند و به او ایمان هدیه می کند و اگر کسی شایسته این بخشش نشود، زندگی تاریکی را سپری خواهد کرد.

کاتینگهام، از نویسندگان این حوزه،  می گوید: « قبول خداوند زندگی ما را در بستری قرار میدهد که آن را با « ارزش و با اهمیت میسازد و این امید را میدهد که به جای اینکه احساس کنیم در جهان بیگانه ای افتاده ایم که در آن هیچ امری در نهایت اهمیت ،ندارد میتوانیم مأمن و پناهگاهی بیابیم. »

این فیلسوف در کتاب خود به این مسئله اشاره می کند که پس از سیر نزولی استدلال های عقلی و فلسفی در اروپا اثبات وجود خدا برخی از فیلسوفان به این سمت حرکت کردند که خدا را عامل اصلی معنابخشی به زندگی معرفی کنند.

در جهان پیرامون ما اشیایی هستند که وجودشان از خودشان نیست و معلول چیزهای دیگرند.

وجود علت بر وجود معلول مقدم است و وجود معلول مشروط به وجود علت است ،یعنی فقط در صورتی که علت موجود باشد ، معلول هم موجود خواهد بود.

اگر معلولی که اکنون موجود است علتی داشته باشد که آن علت هم خودش معلول ،باشد به ،ناچار این معلول هم علت دیگری دارد . حال اگر این علت دوم هم معلول ،باشد برای موجود شدن به علت سومی نیازمند است

اکنون اگر سلسله علت ها بخواهد تا بی نهایت پیش برود یعنی منتهی به علتی نشود که معلول دیگری نباشد، تسلسل علل نامتناهی پیش میآید و چنین تسلسلی محال است؛ زیرا اگر سلسله علت ها بخواهد تا بی نهایت به عقب برود ، اصلاً نوبت به معلولی که هم اکنون پیش روی ماست نمیرسد به عبارت دیگر ابتدا داشتن سلسله بی نهایت خود متناقض و غیر ممکن است.

شخصی میخواهد تعدادی آجر را به صورت مایل و با تکیه یکی بر دیگری روی یک سطح صاف بچیند.

برای این کار ابتدا یک ستون عمودی روی زمین نصب میکند و آجر اول را به صورت مایل به آن تکیه می دهد.

آنگاه آجر دوم را به آجر اول تکیه میدهد و بقیه آجرها را به همین ترتیب می چیند.

در این میان ، اگر کسی بگوید به آن ستون ثابت نیازی نیست ، عملاً نمی تواند هیچ سلسله ای از آجرهای مایل حتی یک آجر را روی زمین قرار دهد و همان آجر اول هم خواهد افتاد.

معلول بودن هر موجود و نیاز آن به علت مانند متکی بودن هر آجر به آجر دیگر است.

همان طور که سلسله آجرهای متکی به هم باید به ستونی ختم به ستونی ختم شوند که نگه دارنده همه آجرهای دارای اتکاست سلسله موجودات معلول نیز نیازمند موجودی است که معلول نباشد ، پس در ابتدای سلسله علت ها و معلول ها علتی وجود دارد که وجودش وابسته به دیگری نیست؛ یعنی خودش « واجب الوجود» و « علة العلل » موجودات دیگر است .

در درس « جهان ممکنات » که بحث از وجوب و امکان بود ، برهان ابن سینا برای اثبات واجب الوجود بالذات را خواندیم.

خلاصه برهان « وجوب و امکان »

وقتی به موجودات این جهان نگاه می کنیم می بینیم که این موجودات در ذات خود نسبت به وجود و عدم بودن و نبودن مساوی اند هم میتوانند باشند و هم میتوانند .نباشند به عبارت دیگر این موجودات ذاتا ممكن الوجودند.

ممكن الوجود بالذات برای اینکه از تساوی میان وجود و عدم درآید و موجود ،شود نیازمند واجب الوجود بالذات است؛ موجودی که وجود ذاتی او باشد

پس موجودات این جهان به واجب الوجودى بالذات وابسته اند که آنها را از حالت امکانی خارج کرده و پدید آورده است .

ملاصدرا استدلال ابن سينا را در اثبات وجود خدا ارتقا ء می بخشد و توضيح می دهد. 

• به هر موجودی که نگاه می کنيم وجودش عين وابستگی و نياز است .
• موجود وابسته و نيازمند بايد به وجودی متصل باشد که در ذات خود غير نيازمند و برخوردار باشد .
• پس موجودات اين جهان وابست به وجودی بی نياز و غير وابسته اند .

بحث دیگری که فلاسفه مسلمان در کنار اثبات وجود خدا داشته اند بحث درباره تأثیر این اعتقاد در زندگی انسان و نقش آن در معنابخشی به حیات بشری است. در مقام مثال آنان وجود خدا و تأثیر آن در حیات انسانی را شبیه به وجود آب و نقش آن در حيات جسمانی بشر میدانند

فلاسفه مسلمان می گویند که بشر ابتدا از طریق حواس به وجود آب پی می برد و آن را یک امر واقعی می یابد؛ آنگاه این آب واقعی می نوشد .آب واقعی است که نیاز او را بر طرف می کند و سیرابش می سازد خدا نیز همین گونه است.

اعتقاد به خدایی ، میتواند به زندگی معنا دهد و انسان را وارد مرتبه ای برتر از زندگی کند که به کمک عقل و منطق یا هر راه دیگری وجود او را پذیرفته باشد و در ارتباط روحی و معنوی با او زندگی کند.

از نظر یک فیلسوف الهی ، پذیرش وجود خداوند با صفاتی که دارد به فیلسوف این امکان را میدهد که بتواند معیارهای یک زندگی معنادار را به دست آورد :

جهان را غایتمند بیابد و آن را توضیح دهد.

انسان را موجودی هدفمند بشناسد و این هدف را مشخص کند.

برای گرایش فطری انسان به خیر و زیبایی ما بازانی واقعی قائل شود..

آرمان های مقدس و فراتر از زندگی مادی را معتبر و درست بداند.

در برابر یک وجود متعالی و برتر احساس تعهد و مسئولیت داشته باشد.

اگر فیلسوفی نتواند وجود چنین خدایی را اثبات کند امکان پذیرش پنج گزاره فوق را از دست می دهد.

ابن سینا که وجود خداوند را با دلایل فلسفی اثبات کرده است ، در عین حال توصیفی مبتنی بر عشق از رابطه خدا و جهان و انسان ارائه می دهد که می تواند در بردارنده برخی از عناصر پنج گانه باشد. او در رساله ای که درباره عشق نوشته است می گوید: « هر یک از ممکنات به واسطه حقیقت وجودش همیشه مشتاق کمالات و خیرات است و برحسب فطرت خود از بدی ها گریزان همین اشتیاق ذاتی و ذوق فطری را که سبب بقای ممکنات و مخلوقات است عشق می نامیم »

ابن سینا معتقد است که عشق و محبت میان انسان و جهان از جاذبه عشق الهی ناشی میشود که در ی شود که در کنه و ذات جهان هستی به ودیعت نهاده شده است.

فلک جز عشق محرابی ندارد

جهان بی خاک عشق ، آبی ندارد

کسی کز عشق خالی شد فسرده ست

گرش صد جانب و دبی عشق مرده ست

طبايع جز کشش کاری ندانند

حکیمان این کشش را عشق خوانند

گر اندیشه کنی از راه بینش

به عشق است ایستاده آفرینش

برخی از فلاسفه اروپایی به این نتیجه رسیده بودند که وجود خدا را نمی توان از طریق عقل و استدلال عقلی اثبات کرد.

برخلاف فلاسفه اروپایی ، فیلسوفان مسلمان ، از فارابی تا ملاصدرا و فلاسفه معاصر ، به این نتیجه رسیدند که اثبات وجود خدا از طريق استدلال عقلی امکان پذیر است.

هر کدام از فلاسفه اسلامی تلاش کردهاند با بیانی بسیار دقیق ، استدلال های طرح شده درباره اثبات وجود خدا را توضیح دهند یا استدلالی جدید ارائه کنند.

همان طور که مفهوم «دین» ما را به یاد «ایمان» میاندازد و مفهوم « عرفان » ، « شهود و عشق» را تداعی میکند مفهوم فلسفه نیز با « عقل » و « عقلانیت » گره خرده است .

معمولا از فیلسوفان به عنوان مهم ترین مدافعان عقل یاد می کنند.

فیلسوفان وجه تمایز انسان از حیوان را عقل میدانند و معتقدند که منظور ارسطو از ناطق وقتی که انسان را به « حیوان ناطق » تعریف میکند همان « عقل » است.

تاریخ فلسفه با تاریخ عقل نیز پیوندی ناگسستنی دارد و تحولات معنا و محدودة ،عقل با تحولات فلسفه گره خورده است.

عقل توانمندی ای است که به کمک آن استدلال میکنیم و از این طریق به دانش ها و حقایقی دست می یابیم.

توانمندی های عقل

انسان با عقل خود استدلال می کند و می تواند دریابد که چه چیزهایی هست و چه چیزهایی نیست انسان با عقل خود میتواند بفهمد که کدام کار خوب است و باید انجام دهد و کدام کار بد است و نباید انجام دهد انسان با عقل خود میتواند پی ببرد که کدام سخن درست و کدام نادرست ، و کدام رفتار پسندیده و کدام ناپسند است از نظر فیلسوفان توانمندی در کودک به صورت بالقوه است؛ با تربیت و تمرین به فعلیت میرسد و تقویت می شود به همین سبب در افراد مختلف متفاوت است.

برخی از انسان ها قدرت عقلی بیشتر و بعضی قدرت عقلی کمتری دارند.

مصداق وجودی عقل

کاربرد دیگر عقل در فلسفه برای موجوداتی است که از ماده و جسم مجردند و در قید زمان و مکان نیستند.

این موجودات در افعال خود به ابزار مادی هم نیاز ندارند.

بسیاری از فلاسفه معتقدند که علاوه بر عالم ،طبیعت عوالم دیگری هم وجود دارد که با حواس ظاهری نمی توان آنها را درک کرد یکی از این عوالم « عالم عقل » است.

فيلسوفان الهی می گویند بسیاری از فرشتگان که در کتاب های آسمانی ، از جمله قرآن کریم از آنها یاد شده است ، همین موجودات عقلانی، یعنی موجودات مجرد از ماده و جسم که فیلسوفان با دلیل و برهان وجود آنها را اثبات می کنند.

 فيلسوفان الهی معتقدند که علم این قبیل ،موجودات از طریق استدلال و کنار هم گذاشتن مفاهیم نیست بلکه عقول ( فرشتگان ) حقایق اشیا را «شهود » می کنند و به مفاهیم و استدلال مفهومی نیازی ندارند.

فیلسوفان الهی معتقدند که روح هر انسانی ، استعداد رسیدن به چنین مرتبه ای از عقل را دارد؛ یعنی میتواند با تهذیب نفس به مرتبه ای برسد که کاملا از ماده و جسم مجرد باشد و در عین حال که از قوه استدلال برخوردار است همچون عقول ، بسیاری از حقایق را شهود کند.

فيلسوفان الهی، قوه استدلال را مرتبة نازل و پایین عقل مجرد می شمارند و می گویند توانایی بشر در ساختن مفاهیم کلی ، خود پرتوی از همان عقل است که در وجود هر انسانی هست. پس از شکل گرفتن مفاهیم کلی است که انسان توانایی صورت بندی استدلال را پیدا می کند و قیاس های مختلف را آن گونه که در منطق گفته شده است ، می سازد.

از عهد باستان تاکنون از چین در شرق آسیا تا یونان و روم در اروپا گزارش هایی درباره عقل و تحلیل و تبیین فیلسوفان از آن وجود دارد.

یکی از کانون های اولیه عقل گرایی ، ایران باستان است که اندیشمندان آن به خردورزی و فرزانگی شهرت داشتند.

گزارش هایی مانند گزارش فردوسی در شاهنامه و برخی نقل های تاریخی و آثار مکتوب مربوط به آن دوره از چنین توجهی به عقل و خردورزی حکایت می کنند؛ به گونه ای که می توان گفت آنان هم از عقل به عنوان یک وجود نورانی و مجرد آگاه بوده اند و هم به عقل به عنوان تعقل و خردورزی و برهان اهمیت می داده اند.

در اندیشه حکیمان ایران باستان خرد با وجود آفریدگار متحد و یگانه است و آفریدگار کل جهان را با خرد و عقل رهبری می کند. آنان عقیده داشتند که « خدا براساس خرد می آفریند» و می گفتند که «مزدا» که همان خداست با خرد و اندیشه خود جهانیان و وجدان ها و خردها را آفریده است.

به نظر می رسد که این خرد و عقل که آفریده آفریننده است وجودی عقلانی است که خرد و عقل انسان پرتو و مظهر اوست. به همین سبب فردوسی که شاهنامه خود را با بیت زیر آغاز کرده در حکایات خویش از فرزانگانی خبر میدهد که از خرد و عقل بهره داشته و حکیمانه زندگی نموده اند.

به نام خداوند جان و خرد

کزین برتر اندیشه برنگذرد

• عقل نزد هراکلیتوس

در میان فیلسوفان یونان باستان هراکلیتوس از حقیقتی به نام لوگوس سخن میگوید که به معنای « عقل» است و « نطق »

هراکلیتوس به هر دو معنای عقل توجه داشته است و «کلمه» و «سخن نزد او ظهور و پرتو عقل محسوب می شوند.

عقل نزد هراکلیتوس، همان حقیقتی است که هم جهان و اشياء ظهور او هستند هم کلمات و سخن ،بنابراین از نظر هر اكليتوس اشياء ،عالم همان کلماتِ عقل و بیان علم و حکمت اویند.

• عقل نزد پارمیندس و افلاطون

پارمنیدس ، دیگر فیلسوف یونانی پیش از سقراط ، معتقد به وجود عقلی بود که عقل انسان برای فهم امور باید به آن متصل شود. افلاطون نیز به چنین عقلی ، که آن را « عقل جهانی » یا « عقل کلی» می نامید ، اعتقاد داشت و انسان را نیز دارای مراتبی از عقل می دانست.

• عقل نزد ارسطو

ارسطو به عقل به عنوان قوه استدلال ،انسان توجه ویژه ای داشت و توضیح میداد که قوه عقل براساس کاری که انجام می دهد ، به عقل نظری و عقل عملی تقسیم می شود و براساس آن دانش بشری نیز دو قسم می گردد : علم نظری و علم عملی

ارسطو انواع استدلال ها را در بخش منطق آثار خود تدوین کرد؛ استدلال تجربی را از استدلال عقلی محض جدا کرد و کاربرد هر کدام را روشن ساخت.

ارسطو، انسان را با مفهوم « حیوان ناطق » تعریف کرد که در آن مقصود از نطق همان تفکر بود.

ارسطو عقل را ذاتی انسان می.دانست بدین ترتیب او تصویر روشن تری از عقل عرضه کرد.

عقل در دوره جدید اروپا یعنی از رنسانس تاکنون تحولاتی را از سر گذرانده که عمدتا مربوط به حدود توانایی های عقل است.

در ابتدای رنسانس که تحولات اجتماعی و فکری معمولاً در تقابل با حاکمیت کلیسا رقم می،خورد عقل جایگاه ممتازی پیدا کرد و یگانه معیار و مرجع درستی و نادرستی افکار و عقاید تلقی شد؛ در حالی که قبل از آن به خصوص در دوره اول حاکمیت مسیحیت در اروپا (حدود قرن ۳ تا ۹) بزرگان کلیسا دخالت و چون و چرا کردن عقل را عامل تضعیف ایمان می حتى برخی از بزرگان کلیسا عقل را امری شیطانی میپنداشتند و در برابر استدلالهای عقلی می ایستادند و می گفتند که ایمان قوی از آن کسی است که در برابر شبهه های عقل بایستد و در ایمان خود استوار بماند.

در دوره دوم حاکمیت کلیسا ، به خصوص در قرنهای یازدهم تا سیزدهم فیلسوفان و حکمای مسیحی تحت تأثیر مطالعه کتابهای ابن سینا وابن رشد و سایر فیلسوفان ،مسلمان به عقل و تبیین عقلانی مسائل دینی روی آوردند اما از آنجا که این توجه با میانی اولیه کلیسای کاتولیک سازگاری نداشت منجر به حاکمیت عقل در مقابل دین شد به تدریج در دوره رنسانس عقل جای دین گرفت و دین را در گوشه ای از زندگی انسانها به حاشیه راند.

در همان ابتدای توجه به عقل در اروپا ، اختلافی میان فلاسفه آغاز شد و به تدریج رشد کرد به گونه ای که فیلسوفان اروپا به دو دسته « عقل گرا » و « تجربه گرا» تقسیم شدند.

« فرانسیس بیکن » که روش تجربی را بهترین روش برای پیشرفت زندگی بشر می دانست ، از فیلسوفان خواست که از بت هایی که فلاسفه قدیم برای ما ساخته اند دست بردارند و فقط به آنچه از طریق تجربه به دست می آید تکیه کنند.

دکارت که با ریاضیات به خوبی آشنا بود به همه توانایی های عقل مانند داشتن بدیهیات عقلی استدلال های عقلی محض و تجربه توجه داشت.

دکارت معتقد بود که عقل میتواند وجود خدا و نفس مجرد انسان و اختیار او را با استدلال اثبات کند.

دکارت به عقل به عنوان یک حقیقت برتر و متعالی در جهان و در ،انسان آن گونه که برخی فیلسوفان یونان و فلاسفه مسلمان معتقد بودند عقیده ای نداشت و عقل را صرفاً یک دستگاه منطقی استدلال می دانست.

کانت در داوری میان عقل گرایان و تجربه گرایان ، این بخش از نظر تجربه گرایان را پذیرفت که عقل نمی تواند وجود اموری مانند خدا و نفس مجرد انسان را اثبات کند ، اما برخلاف آنان ، راهی دیگر برای پذیرش اموری مانند خدا و نفس مجرد انسانی پیشنهاد کرد.

كانت درباره مفاهیم فلسفی مانند « وجود » ، « ضرورت» ، «امکان » و « علیت » نظری متفاوت با فیلسوفان گذشته داشت. - فيلسوفان گذشته مانند ارسطو و ابن سینا عقیده داشتند که عقل این مفاهیم فلسفی را از واقعیت گرفته و انتزاع کرده است اما كانت معتقد بود که این مفاهیم ساختار ذهن انسان اند و عقل و ،ذهن اشیای خارجی را در این ساختار درک می کند.

این بیان کانت ، تحولی عظیم در کار کرد عقل به وجود آورد و عقل را به عنوان ابزار شناخت واقعیات خارجی، به امری بدل کرد که مفاهیم «ذهنی » را شناسایی می کند.

او گوست کنت در قرن نوزدهم با تأثیر پذیری از دیدگاه کانت درباره عقل به طور کلی عقل فلسفی و کار عقل در تأسیس فلسفه را کاملاً ذهنی خواند.

او گوست کنت گفت که فیلسوفان دستگاهی فلسفی از جهان ارائه میدهند ولی حقیقتاً این دستگاه ناظر بر واقعیت نیست بلکه ناظر بر ساخته ذهن آنان و حاصل تأملات ذهنی است .

از نظر اوگوست کنت عقل صرفا آنگاه که با روش تجربی و حسی وارد عمل میشود به واقعیت دست می رسد . بنابراین ، از نظر كنت فقط عقل از طریق علم تجربی میتواند به شناخت واقعیت نائل شود.

این دیدگاه به تدریج در میان فیلسوفان اروپایی گسترش یافت و در مسائل مختلف از قبیل نسبت عقل و دین توانایی عقل در اثبات ماوراء الطبيعه و نگاه انسان به خود و جهان آثاری برجای گذاشت.

یکی از عوامل مهم توجه به عقل و عقلانیت در جهان اسلام پیام الهی و سخنان پیامبر اکرم (ص) و عترت گرامی ایشان بود.

کمتر شخصیتی را در تاریخ اسلام مشاهده میکنیم که در بزرگداشت عقل سخن نگفته و یا با عقل ستیز کرده باشد.

عقل ، در فرهنگ عمومی مسلمانان، جایگاه ممتاز و ویژهای به دست آورده و همواره از عقل به تجلیل یاد شده است.

جایگاه ممتاز ،عقل سبب حرکت عمومی مسلمانان به سوی علم و دانش در حوزه های مختلف شد.

مخالفت برخی از جریانات فکری اسلامی با عقل در شکل های دیگری ظهور کرد که دو شکل عمده آن عبارت اند از:

• تنگ کردن محدوده اعتبار و کارآمدی عقل در عین پذیرش آن
• مخالفت با فلسفه و منطق تحت عنوان دستاوردی یونانی و غیر اسلامی

در شکل اول این جریان ها می کوشیدند نشان دهند که برخی روش های عقلی در مسائل دینی کاربردی ندارند و کسانی که از این روش استفاده می کنند ، مرتکب خطا می شوند.

شکل دوم مخالفت با عقل به صورت مخالفت با فلسفه ظهور کرد:

از ابتدای رشد فلسفه در جهان اسلام تاکنون همواره کسانی گفتهاند که دانش فلسفه از یونان وارد جهان اسلام شده و در بردارنده عقاید کسانی مثل سقراط، افلاطون و ارسطوست و با عقاید اسلامی سازگار نیست.

در پاسخ به این سخن فلاسفه می گویند جدا از اینکه بسیاری از آراء فیلسوفانی مانند سقراط و افلاطون و ارسطو با آموزه های اسلامی سازگاری دارد. باید توجه کنیم که فلسفه دانش و شاخه ای از معرفت است که هر فردی از هر ملت و نژادی میتواند وارد این شاخه از دانش بشود و درباره مسائل آن که مربوط به هستی و حقیقت اشیاست ، بیندیشد و تولید دانش کند.

همان طور که در سایر شاخه های دانش میتوان از آرا و نظرات دیگران استفاده کرد. در این دانش نیز بهره گیری از دستاوردهای متفکران دیگر ضروری است و با نقد و بررسی این دستاوردها میتوان قدمهای بیشتری در جهت این دانش برداشت.

اگر ما بپذیریم که عقل میتواند درباره هستی بما هو هستی و حقیقت پدیده ها بیندیشد و دانشی به ارمغان آورد این دانش فلسفه است.

در درستی و نادرستی یک دانش نیز فقط استدلال است که داوری می کند ، نه یونانی یا ایرانی و یا چینی بودن

فیلسوفان مسلمان ، از فارابی تا علامه طباطبایی و سایر فیلسوفان عصر حاضر درباره هر دو مصداق عقل سخن گفته و پیرامون هر دو کتاب ها نوشته اند:

• عقل به عنوان وجودی برتر و متعالی در هستی
• عقل به عنوان قوة استدلال و شناخت

فيلسوفان مسلمان ، روشن تر و دقیق تر از هراکلیتوس و افلاطون مرتبه ای از موجودات را که حقیقت وجودشان عقلی است اثبات کرده اند.

فیلسوفان مسلمان ، اوّلین مخلوق خدا را عقل می دانند که موجودی کاملاً روحانی و غیر مادی است و عقول دیگری نیز به ترتیب از آن به وجود آمده اند.

این موجودات مجرد که فوق عالم طبیعت اند و فیض خداوند از طریق آنها به عوالم دیگر میرسد عالم عقول را تشکیل می دهند.

اين عقول هم علم حضوری به خود دارند هم خالقشان را با علم حضوری درک میکنند و هم به مخلوقات پایین تر از خود علم دارند و آنها را درک حضوری میکنند و هر دم در کار اداره و فیض رساندن به آنها هستند.

غیر این عقل تو حق را عقل هاست

که بدان تدبیر اسباب سماست

فيلسوفان مسلمان ، می گویند عقلی که در انسان هست و به او توانمندی اندیشیدن می دهد نیز پرتوی از همان عالم عقول است که اگر تربیت شود و رشد کند. علاوه بر استدلال کردن ، می تواند حقایق را آن گونه که عقول درک می کنند ، بیابد و مشاهده کند ، یکی از عقول عالم عقل « عقل فعال » نام دارد.

عقل فعال ، عامل فیض رسانی به عقل انسان هاست.

فارابی می گوید:

مقام و منزلت عقل فعال نسبت به انسان مانند آفتاب است نسبت به چشم . همان طور که آفتاب نوربخشی می کند تا چشم انسان ببیند و بینای بالفعل شود. عقل فعال نیز نخست چیزی در قوّه عقلی آدمی افاضه می کند؛ به طوری که فعالیت عقلی برای انسان ممکن می شود و در نتیجه ، عقل شروع به فعالیت می کند و به ادراک حقایق نائل می شود.

فیلسوفان مسلمان را نمی توان به دو گروه عقل گرا و تجربه گرا تقسیم کرد؛ زیرا عموم آنان عقیده دارند که همه کار کردهای عقل و انواع استدلال ها، از جمله استدلال تجربی ، تمثیل و برهان عقلی محض ، هر کدام در جایگاه خود روشی درست برای کسب دانش به حساب می آیند.

 استدلال های عقلی معیار اولیه قبول یا رد هر حکم و هر نظر علمی و فلسفی هستند. از این رو گفته اند که « ما فرزندان دلیل هستیم»

ابن سینا می گوید: «هر کس که عادت کرده سخنی را بدون دلیل بپذیرد از حقیقت انسانی خارج شده است»

با توجه به این مبنای مشترک ، عموم فیلسوفان مسلمان عقیده دارند که :

پذیرش هر اعتقاد و آیینی نیازمند استدلال عقلی است؛ هر چند این استدلال عقلی برای سطوح مختلف جامعه متفاوت است و حجت و دلیل کس به اندازه توان و قدرت فکری اوست. بنابراین ایمانی ارزشمند است که پشتوانه عقلی داشته باشد ایمانی که از چنین پشتوانه ای تهی است ، ارزش چندانی ندارد و چه بسا انسان را به سوی کارهای غلط و اشتباه بکشاند.

فلاسفه مسلمان عقل را در کنار حس و قلب یکی از ابزار معرفت می دانند.

فلاسفه مسلمان ، معتقدند که ما میتوانیم به کمک این ابزار در آیات و روایات بیندیشیم و احکام و معارف آنها را به دست آوریم. فلاسفه مسلمان همچنین عقل را در کنار قرآن و سنت یکی از منابع کسب احکام و معارف دین معرفی میکنند و از محققان و مجتهدان میخواهند که از این منبع نیز برای رسیدن به حقایق دین بهره ببرند.

فیلسوفان مسلمان ، با اینکه اساس پذیرش هر اعتقاد و آیینی را استدلال عقلی می دانند راه کسب معرفت را به عقل منحصر نمی کنند بلکه حس و شهود را هم معتبر می دانند. از این رو ،  برخی از آنان تلاش می کردند با تربیت خود و تهذیب نفس به معرفت شهودی دست یابند.

فلاسفه مسلمان ، همچنین وحی را عالی ترین مرتبه شهود می شمارند که به پیامبران الهی اختصاص دارد انبیای الهی از این طریق به برترین دانش و معارف دست می یابند و آن دانش ها را در اختیار انسان های دیگر قرار می دهند.

از نظر فیلسوفان مسلمان ، استدلال عقلی ، شهود و وحی هر سه ما را به حقیقت میرسانند و لذا در موضوعات مشترک حتماً به یک نتیجه خواهند رسید و مؤید یکدیگر خواهند بود.

البته ما انسان ها چون توانمندی های عقلی محدود و متفاوتی داریم ممکن است از استدلال عقلی درست استفاده نکنیم به نتیجه های نادرست و اشتباه برسیم و احساس کنیم میان دستاوردهای عقلی ما و داده های وحی تعارض هایی وجود دارد در این قبیل موارد باید تلاش علمی خود را افزایش دهیم از دانش دیگران بهره ببریم و از تعارض های ظاهری بکاهیم از این رو ملاصدرا می گوید:

« امکان ندارد که احکام و قوانین دین حق و روشن الهی با دانش و معرفت یقینی و قطعی در تقابل باشد و نفرین بر آن فلسفه ای که قوانینش با قرآن و سنت مخالف و متضاد باشد و با آنها مطابقت نکند. »

 الف ) دعوت قرآن کریم و پیامبر اکرم به خردورزی :

عوامل زمینه ساز بحث های علمی ، به زبان ساده و خلاصه :

• ارزش قایل شدن به فکر
• ارزش قایل شدن به علم
• ارزش قایل شدن به عالم
• نفی و مذمت جهل و نادانی
• طرح مباحث علمی و فلسفی و استدلال آوری
• دعوت به یادگیری از ملت های دیگر

ب ) گسترش مباحث اعتقادی میان مسلمانان طرح مباحثی چون اثبات وجود خدا صفات خدا ضرورت ، معاد ، جبر و اختیار و ... .

ج ) نهضت ترجمه متون ترجمه کتب گوناگون فلسفی ، منطقی ، طبی ، ریاضیاتی ، سیاست و ... از زبان های یونانی ،پهلوی ، هندی و سریانی به عربی ( زبان علمی رایج آن زمان )

• فلاسفه مسلمان اگرچه از آرای افلاطون و ارسطو بهره بردند ؛ اما با نقد و بررسی ، یک نظام فلسفی نوینی را بنیان گذاشتند و اندیشه های جدید و بی سابقه ای ارائه کردند .

این روش شناسی را از همین حالا یاد بگیریم و تا انتهای کتاب آن را دنبال خواهیم کرد:

روش حکمت مشاء: استدلال و قیاس و برهان

روش حکمت اشراق: استدلال و قیاس و برهان + سیر و سلوک و تهذیب نفس (عرفان) +

روش حکمت متعالیه: استدلال و قیاس و برهان + سیر و سلوک و تهذیب نفس (عرفان) + قرآن (وحی)

فلسفه حکمت مشاء: فارابی، ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی .

فلسفه حکمت اشراق: شهاب الدین سهروردی، قطب الدین رازی .

فلسفه حکمت متعالیه: ملصدرا و پیروان او (صدرائیان) .

از بیان این سینا معلوم می شود که دانش منطق و فلسفه دشوارتر از طب است .

روش ابن سینا را مشائی می گویند چون عقلی ، استدلالی و برهانی است؛ یعنی همان روشی که ارسطو داشت .

ابن سینا مدون کننده و نظام مند (سیستماتیک) کننده روش ارسطویی است نه مبدع و طراح آن .

وقتی ابن سینا می گوید طبیعت ، منظور او مجموعه عالم ماده است (مرتبه ای از هستی)؛نه صرفاً طبیعتی که امروزه مد نظر است(کوه و جنگل و دریا و کویر و درختان و حیوانات و ....)

در طبیعت شناسی ابن سینا به این مسیر دقت داشته باشید. اگر در تست ها این مسیر تغییر کرده باشد، گزینه شما غلط است :

جهان طبع و ذات دارد = این باعث حرکت و تحولات آن است = و حرکت باعث رسیدن به مقصد ( خیر و کمال آن چیز )

این طبع باعث حرکت به مقصد می شود و در صورتی که مانعی در کار نباشد به مقصد (خیر و کمالش) می رسد.

• در طبیعت شناسی توجه داشته باشید: هم اجزاء این عالم دارای طبع و ذات خاصی هستند و هم مجموعه این عالم به عنوان یک کل، طبع و ذاتی دارد که منشاء تحولات و حرکات آن است(می تفهمید که طبع کل عالم (علت)باعث می شود که اجزاء عالم، به شیوه خاصی عمل کنند و اجزاء طبع داشته باشند. (معلول))
• وجه تسمیه طبیعت، طبع و ذات آن است. (یعنی کلمه طبیعت از طبع گرفته شده است).
• در نگاه ابن سینا خدا با عنایت خود، جهان را به وجود آورده است. (فاعل بالعنایه)و این علم و لطف و عنایت، علت است برای احسن بودن (نیکوترین) نظام هستی (معلول)(کلمات فاعل با قصد، با رضایت و با تجلی و ... غلط است- همچنین تعبیر حسن (نیکو) بودن نظام هستی نیز غلط است. باید بگوید احسن!)
• شُرور (شر و بدی) در عالم ظاهری هستند و از نگاه جزء بین ما شر است؛ اگر کلی نگاه کنیم، جهان فقط خیر است و هر پدیدهای در نظم کلی جهانی، تاثیر مثبت دارد؛ مثل ما آسیب های سیل و زلزله و حشرات موذی را با خودمان می سنجیم و فکر می کنیم آنها بد هستند؛ این در حالی است که این پدیده ها جهت اعتدال طبیعت لازم هستند و در پهنه هستی، نقش خودشان را ایفاء می کنند .می توان گفت در زندگی انسانی نیز این قانون حاکم است:  

غم چو بینی، در کنارش کش به عشق

از سر ربوه، نظر کن در دمشق!

(مولانا)

(ربوه: تپه)

• از نگاه ابن سینا، نباید با دیدن جزء عالم، حکم کلی نادرست صادر کرد. (یعنی نباید تعمیم شتابزده کرد)؛ بلکه باید کل را مد نظر قرار داد. دقت کنیم ابن سینا نمی گوید، امکان قضاوت و داوری وجود ندارد .
• طبیعت شناسی ابن سینا، اتفاق به معنای نفی غایتمندی را رد میکند .

روش صحیح مطالعه طبیعت از نگاه ابن سینا از نگاه ابنسینا عالم حقیقی کسی است که:

1. 1. عالم طبیعت را برای کشف ویژگی ها و روابط پدیده ها مطالعه می کند؛ 
   2. در ارتباط وجودی پدیده ها با مبداء کل (واجب الوجود)(ماوراء الطبیعه)تامل می کند .

از نگاه ابن سینا، این شیوه مطالعه، به دو نتیجه منتهی می شود: 

• عبور از ظاهر پدیده ها و نیل به باطن پدیده ها
• رسیدن به خشوع و خشیت در برابر حق. 

(این دو مورد، معلول شیوه خاص ابن سینا برای مطالعه طبیعت هستند)

ابن سینا معتقد است اینکه قرآن گفته فقط بندگان عالم خداوند، خشیت او را به دل دارند «انما یخشی الله من عباده العلماء»، منظور از علما، کسانی هستند که هر دو کار فوق را انجام دهند. (مورد 1 و 2)

دقت کنیم: ابن سینا، کلنگر است و برای همین نقش عقل در شناخت طبیعت را همیشه مد نظر دارد. یعنی از نگاه او، مشاهده، استقراء، تجربه و ... لازماند، اما کافی نیستند؛ و حتما باید با اصول عقلنی، به قوانین کلی و شناخت صحیح جهان، دست یافت.  

مهم ترین اثر سهروردی ،«حکمه الاشراق» است و بعد از رسیدن به مقامات عرفانی نوشته و در آن از روش مشائی فراتر رفته است .(فراتر رفته یعنی، به استدلال اکتفا نکرده و کشف و شهود و تهذیب نفس را نیز لازم دانسته است.)

روش اشراقی سهروردی: حکمت استدلالی ابن سینا + کشف و شهود قلبی  

در روش اشراقی هر آنچه توسط شهود دریافت شده با استدلال و برهان ثابت میشود .(این کار برای آن است که آنچه عارف آن را دریافته، در قالب استدلال به بقیه هم منتقل کند؛ چرا که دریافت های عرفانی، شخصی هستند)

از نگاه سهروردی (بر اساس روش اشراقی که دارد):

• استدلال محض (فلسفه)بدون قلب (شهود)، بینتیجه است؛
• سیر و سلوک بدون تربیت عقلنی ،گمراه کننده است.  

قطب الدین رازی می گوید: بنیان (پایه اصلی) حکمت اشراق، اشراق است. منظور او از اشراق، کشف و شهود است. (همان حکمت شرقیانی که اهل فارس بوده اند)

قطب الدین رازی می گوید: دلیل نام گذاری حکمت سهروردی به اشراق این است که از ظهور و انوار عقلی و تابش آنها بر نفس انسانهای کامل، به دست آمده است.

از نگاه سهروردی ،نور معادل واقعیت (وجود) است و نورالانوار، معادل واقعیت مطلق (خدا). خدا نور محض (نورالانوار) است که هیچ ظلمتی در او نیست. مابقی موجودات مراتبی از نور و ظلمت هستند. (مراتب شدید و ضعیف دارند). مابقی موجودات، نور (یا وجودِ) خود را از نورالانوار دریافت می کنند .

پس: شباهت موجودات در نور بودن آنهاست (وحدت) و تفاوت آنها، در شدت و ضعف نورانیتشان (کثرت). برای فهم اندیشه سهروردی به این شکل دقت کنید:

حالا توضیح تصویر: 

• سیستم فلسفی سهرودی (جغرافیای عرفانی سهروردی) بر اساس نور و ظلمت است .او هستی را مراتب نور می دانست .خدا نور محض (نور الانوار) است که هیچ ظلمتی در او نیست. مابقی موجودات مراتبی از نور و ظلمت هستند؛ و مغرب کامل، عالم ماده (تاریکی محض) است .
• انسان ها در هر یک از مراحل تکاملی خود باشند (بین ظلمت محض و نورمحض؛ یعنی نقاط زرد رنگ تصویر(، در مغرب وُسطی هستند؛ جایی که مراتب نور و ظلمت باشد.)

(تذکر: مغرب وسطی ،معنی وسط راه نمی دهد!)

• ذات نخستین نور افشانی میکند (اشراق)؛ یعنی خلق می کند .  
• از نگاه سهروردی ، رستگاری وصول به روشنی نور الهی است.

دوره متقدم : از ظهور اسلام تا قرن چهارم - چهره شاخص: فارابی

دوره میانی : از قرن پنجم تا دهم - چهره شاخص ابن سینا (و بعدها سهروردی و ...)

دوره متأخر : از قرن یازده تاکنون - چهره های شاخص : میرداماد ، شیخ بهایی ، میرفندرسکی و ملاصدرا و ...

نکته

• شواهد الربوبیه ،
• مبداء و معاد ،
• تفسیر قرآن.
• الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه (اسفار)- مهمترین اثر – دایره المعارف فلسفی ملاصدرا

• منظور از اسفار(سفرها)، سفرهای چهار مرحله ای است که ابتدا عرفا آن را برای بیان مراحل سیر و سلوک انسان به سوی کمال، مطرح کردند، و بعد ملصدرا این تعبیر را برای مراحل فلسفی خودش به کار گرفت.

مثالی که زدم فقط جهت یادگیری بود. واقعیت این است که این سفرها و طی این مراحل در نفس انسان رخ می دهد .حالا به جای مبداء (خلق- مردم) بگذارید و به جای مقصد (حق – خدا)؛ و مسیر را دوباره تکرار کنید. (توجه کنید که این کارها به کمک خدا( با حق) صورت میگیرد):

1. 1. 1. سفر از خلق به سوی حق
      2. سفر در حق و البته با (به کمک) حق
      3. سفر از حق به سوی خلق و البته با (به کمک) حق
      4. سفر در خلق و البته با (به کمک) حق

• اشعار زیر به سفر سوم عرفا اشاره دارند:

یار بی پرده از در و دیوار

در تجلی است یا اولی الابصار

    ****

به صحرا بنگرم، صحرا تو بینم

 به دریا بنگرم دریا تو بینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت

نشان روی زیبای تو بینم

• حکمت متعالیه ملصدرا، تکامل حکمت مشاء (ابن سینا) و حکمت اشراق (سهروردی) است .
• روش حکمت متعالیه: استدلال و برهان + سلوک و تهذیب و عرفان + وحی و قرآن  

• حکمت متعالیه، اگر چه بر شهود تاکید می کند، عرفان نیست؛  و اگر چه بر دین تاکید می کند، کلم هم نیست؛ بلکه فلسفه است؛ چون: 

  1. 1. هم موضوعش فلسفی است .(از وجود و مسائل بنیادی آن صحبت می کند)
     2. هم روش آن فلسفی است. (عقلی،  استدلالی، برهانی و قیاسی است)
• ملاصدرا این روش را در اسفار رعایت کرده است. ملاصدرا از شهود و وحی، به عنوان تائید و شاهد (موید) کمک گرفته است نه به عنوان پایه و مقدمه. 

• منابع حکمت متعالیه: 

  • • فلسفه مشاء: به ویژه استدلال های قوی ابن سینا
    • فلسفه اشراق: به ویژه اندیشه های سهروردی
    • عرفان اسلمی: به ویژه اندیشه های محی الدین بن عربی
    • تعالیم قرآن و احادیث ائمه

تذکر جدی : مثال هایی که در این بخش می آیند، جهت یادگیری و فهم دیدگاه فلسفه مسلمان است. این مثال ها ،محسوس و مادی اند؛ اما دیدگاه فلسفه اسلامی، عمیق و دقیق است؛ و وقتی می گویند، وجود (هستی) فلان طور است، منظورشان تمام هستی است؛ اعم از مادی یا غیرمادی .

برای شروع سه مبحث پیش رو که مبانی و اصول فلسفی مهم و کلیدی ملاصدرا هستند، ابتدا لازم است چند قدم برداریم:

قدم اول که ابتدای کتاب مطرح شد این بود که: چیزی وجود دارد.(اصل واقعیت مستقل از ذهن)

قدم دوم هم این بود که: دو مفهوم وجود و ماهیت، در ذهن، متمایز و مغایرند .

قدم سوم این بود که: اما این دو در خارج متحدند.

حال این سوال اصلی مطرح میشود: 

در عالم خارج (واقع)، کدام یک از دو مفهوم «وجود» یا «ماهیت»، اصیل (واقعی) هستند؟ یعنی در خارج از ذهن ،کدامشان وجود دارند؟

به طور کلی ،چهار جواب می توان داد (کتاب درسی، دو مورد را گفته):  

1. هیچکدام: که این میرسد به حرف برخی سوفسطائیان (گرگیاس) و خود متناقض است .
2. هر دو: که این یعنی هر یک چیز دو چیز است .

3. ماهیت: یعنی در خارج ماهیت داریم و وجود امر ذهنی و انتزاعی است. به این دیدگاه (اصالت ماهیت) گفته می شود و از سوی میرداماد، مطرح شد. بر اساس این دیدگاه ،آنچه در خارج است (اسب و انسان و درخت و ببر و ... ) است و وجود داشتنشان امر ذهنی است .

4. وجود: یعنی در خارج وجود تحقق دارد، و ماهیت امر انتزاعی و ذهنی است .مابازاء (مصداقِ) واقعیت، وجود است .این دیدگاه از سوی شاگرد میرداماد، یعنی ملاصدرا مطرح شد و به اصالت وجود، شناخته می شود. اصالت وجود، مثل آن است که بگویی آنچه در خارج است وجود است و انسان بودن و اسب بودن و درخت بودن را ذهن ما، از حد و مرزهای آن وجود درک می کند؛ و الا سراسر عالم را وجود پر می کند .

• در بحث اصالت وجود، ماهیت داشتن، همان وجود داشتن نیست. (یعنی بین وجود و ماهیت، تساوی نیست؛ بلکهاینها مغایرند و باید گفت، ماهیت از وجود انتزاع میشود)

به تعبیر دیگر:

وقتی میرداماد جهان اطراف را نگاه کند، کثرت ها و تنوع ها (آسمان ها، ستاره ها، حیوانات، انسان ها، درخت ها، سنگ ها ... )،را اصیل و واقعی می داند و معتقد است از همه اینها، مفهوم وجود را در می یابیم .

اما ملاصدرا وقتی جهان را بنگرد، وحدت و یگانگی همه آنها را در می یابد و می گوید آنچه اصیل و واقعی است وجود است؛ اما ما در تجلیات همین وجود، مفاهیمی چون آسمان، درخت، اسب، انسان، سنگ و ... را در می یابیم .

• این شعر به اصالت وجود اشاره دارد: 

وجود اندر کمال خویش جاری است

تعیین ها، امور اعتباری است

جاری بودن وجود (اصالت وجود)- تعین (ماهیت)- اعتباری (ذهنی)

از توضیح و مثال بالا، فهمیدیم که ملصدرا، جهان را دارای یک حقیقت واحد می داند. (خمیربازی یکدست را به ذهن بیاورید.) یعنی از نگاه او، جهان هستی (وجود) یکپارچه یک حقیقت است و دیگر هیچ .این دیدگاه را وحدت وجود می گویند. ملاصدرا این دیدگاه را از عرفا گرفته است .

• دقت کنیم در وحدت وجود می گوییم فقط یک چیز است و دیگر هیچ (این می شود احد)؛ نمی گوییم چیزهایی هست و ضمنا در کنار آنها یا فوق آنها، خدا هم هست. (این می شود واحد). خدا بیرون هستی نیست. کل هستی همان خداست: قل هو الله احد.
• عرفا برای درک وحدت وجود، از تمثیل استفاده کردند و مثال دریا و امواج آن را به کار بردند. امواج دریا با همه تنوع و تعداد و تکثری که دارند (شبیه ماهیات مختلف)، فقط آب هستند. (شبیه وحدت وجود)
• ملاصدرا برای بیان وحدت وجود،  استدلال و برهان فلسفی ارائه کرد .

• اصالت وجود با وحدت حاکم بر آن (وجودش) است، و کثرت هایی که می بینیم جلوه ها، مراتب، اطوار و سایه های همان وجودند. (شبیه دریا و امواج آن)
• این مطلب که فقط در جهان وجود، وجود دارد و آن وجود، یک حقیقت است، شبیه حرف پارمنیدس است .
• برای فهم شعر زیر که به وحدت وجود اشاره دارد، ابتدا مثالی می زنیم:  

حسن روی تو به یک جلوه که در آیینه کرد

این همه نقش در آیینۀ أوهام انداخت

این همه عکسِ می و نقشِ نگارین که نمود

یک فروغ رخ ساقی است که در انداخت

• میرداماد ببیند، می گوید ،چه قدر رنگ!

• ملاصدرا ببیند می گوید: فقط یک چیز است: نور. رنگ های مختلف ،اطوار و تجلی های نورند!

حالا شعر بالا به اجمال می گوید: تو (وجود = خدا) یک امر واحدی، یک جلوه کردی و یک چیزی، اما اوهام انسان ها (انتزاع و ذهن انسان)،نقش های زیاد می بیند. (ماهیات متکثر را می بیند) .

این همان است که قرآن گفته: «همو، هم اول است و هم آخر، و هم ظاهر است و هم باطن...» 

ابتدا یک مرور کوتاه بر بحث:

میرداماد گفت، ماهیت اصیل است و با این کار، کثرت جهان را توضیح داد و بعد از آن ،می بایست وحدت را توضیح بدهد. برای همین در توضیح وحدت هستی گفت: وجود، امری ذهنی و اعتباری است .

ملاصدرا گفت، وجود اصیل است و با این کار، وحدت جهان را توضیح داد و بعد از آن می بایست، کثرت آن را توضیح دهد. او برای توضیح کثرت جهان، بحث مراتب داشتن وجود را مطرح می کند.  

• ملاصدرا با این سوال مواجه است که حالا که وجود اصیل است و وحدت هم دارد ،وجه تفاوت و اختلف و تنوع و تکثر موجودات هستی در چیست؟   
• او در جواب میگوید: در شدت و ضعف مراتب خود وجود (شدت و ضعف مال ماهیات نیست؛ ما از شدت وضعف وجود، ماهیات را انتزاع می کنیم.)
• ملاصدرا در ارائه این دیدگاه، از بحث نور در فلسفه شیخ شهاب الدین سهروردی (شیخ اشراق) استفاده کرده است.
• برای فهم مراتب داشتن وجود، از مثال کانون نور (خورشید) و پرتوهایش استفاده کرده اند .همانگونه که نورها همه در نور بودن مشترکند و فرقشان فقط در میزان (شدت و ضعف) نور بودنشان است نه در چیز دیگری، وجود هم همین طور است، فرق موجودات مختلف فقط در قوت و ضعف مرتبه وجودی آن هاست نه در چیز دیگر. )محل اتصال فلسفه مشاء )وجود( و فلسفه اشراق (نور))
• و این تفاوت شدت و ضعف باعث تجلیهای مختلف وجود شده است.
• دقت کنیم، شدت و ضعف وجود (یا نور) به معنای ترکیب نور و ظلمت، ترکیب وجود و ماهیت، ترکیب وجود و عدم و ... نیست.  
• به عبارت دیگر، منظور از ماهیت، همان مراتب وجود است .
• نکته بسیار مهم: بنابراین نمی توان گفت ماهیت اصلا و اساسا هیچ واقعیتی ندارد؛ بلکه باید گفت، ماهیات در ضمن وجود، محققند و بسته به نحوه وجود، مراتب وجود، ما ماهیت را انتزاع می کنیم .

• شعر زیر را بفهمیم:

در هزاران جام گوناگون ، شرابی بیش نیست

گرچه بسیارند انجُم ، آفتابی بیش نیست

گرچه برخیزد ز آب بحر ، موجی بی شمار

کثرت اندر موج باشد ، لیک آبی بیش نیست

هزاران جام گوناگون، انجم و موجهای بی شمار، اشاره به کثرت جهان دارند. (ماهیات = مراتب وجود) شراب واحد، آفتاب و آب، اشاره به وحدت جهان دارد. (وحدت وجود)

• حالا می فهمیم که چگونه ملاصدرا از «وجود» در فلسفه مشاء بهره برد و آن را با «نور» در فلسفه اشراق، تکمیل کرد و یک فلسفه با هویت واحد، بنا کرد .

مهم و کلیدی: فهم خدا در فلسفه ملاصدرا (غنی بالذات)، زمانی قابل فهم و تبیین است که سه اصل اساسی ملاصدرا یعنی اصالت وجود، وحدت وجود و مراتب داشتن وجود، فهمیده شود .

مهم ترین تفاوت دوره معاصر (صد سال گذشته) با دوره های قبل، ورود فلسفه های جدید اروپا به جهان اسلم و به ویژه ایران می باشد .

ورود مباحث جدید فلسفی غرب به ایران به طور گسترده، همزمان با آغاز نهضت مشروطه بود که تاکنون ادامه داشته است . نتیجه این فرآیند چند چیز بود:  

• ترجمه کتابهای فلسفی فلسفه بزرگ اروپا به فارسی .
• دانشجویانی برای تحصیل این فلسفه ها به غرب رفتند .
• رشته های مرتبط با فلسفه غرب در ایران تاسیس شد .
• اساتید متخصص در فلسفه های اروپایی در ایران، ظهور کردند .
• • نخست: پس از سقوط صفویه (که دوره ظهور ملاصدرا بود،) نابسامانی هایی پیش آمد که حیات فلسفی و علمی بسیار ضعیف بود و ما شاهد فلسفه کمی بودیم. اواخر قاجار، یک جنبش فکری و اجتماعی پدید آمد که باعث پدید آمدن مسائل فکری و فلسفی جدید شد و حیات فلسفی مجددا رونق گرفت .
  • دوم: از آنجا که ایران قرن ها پیش از دوران معاصر، مهد فلسفه و فلسفه بزرگ بود (حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت متعالیه،)فلسفه اسلامی در هنگام مواجه شدن با فلسفه های غربی، صرفا منفعل و پذیرا نبودند؛ بلکه تلش کردند با ذخیره فلسفی اسلمی خود به طور فعالانه، آن فلسفه ها را فهمیده و ارزیابی کنند.
  • نتیجه تلاش فوق: آشنا کردن مجدد دوستداران فلسفه با اندیشه فلسفه ای چون فارابی، ابن سینا،  خواجه نصیرالدین و ملاصدرا .

• امام خمینی را عموما به رهبری انقلب اسلمی می شناسند، اما این درس در نظر دارد به بعد علمی و فلسفی ایشان بپردازد. ایشان حدود 20 سال مدرس کتبی چون شفای ابن سینا و اسفار ملاصدرا بوده است.
• ایشان در سنین جوانی علوه بر تدریس، کتاب های عرفانی زیر را تالیف کرده اند: «تعلیقات به شرح فصوص الحکم»، «شرح بر مصباح الانس»، «مصباح الهدایه»، «اراده و طلب»، «شرح دعای سحر»، «سر الصلوه» و «آداب الصلوه».  
• از ویژگی های تدریس ایشان به اذعان شاگردانشان این بود که مباحث فلسفی حکمت متعالیه ملاصدرا را با بیانی عرفانی تفسیر می کردند .
• تربیت شاگردان: امام در مسیر تربیت شاگردان همفکر و همراه، تلاش های زیادی کردند تا به کمک این شاگردان بتوانند منشاء حرکت فکری و اجتماعی شوند و تحول فکری و فرهنگی ایجاد کنند .

• علامه طباطبایی را بزرگترین شخصیت فلسفی معاصر می دانند که وارث حکمای بزرگ اسلامی است .
• علمه طباطبایی نه تنها در فلسفه، بلکه در فقه، ریاضیات و کلم نیز مدارجی عالی داشت. علامه طباطبایی تحصیلات عالی خود را در نجف اشرف، به انجام رسانید .
• استاد عرفان علمه طباطبایی، عارف بزرگ «میرزا علی آقا قاضی» بود. علامه هر گاه سخن از تهذیب و سیر و سلوک معنوی پیش می آمد، خود را مدیون مرحوم قاضی می دانست .

نکته

علامه روش تفسیری «قرآن به قرآن» که در المیزان آن را به کار گرفت، از مرحوم قاضی آموخته بود .

علمه در بدو ورودش به قم در سال 1325 به دو نکته مهم درباره فضای فکری ایران پی میبرد:

نخست: اینکه مکاتب فلسفی اروپا به ایران آمده و در حال گسترش است؛ مثل مارکسیسم و ماتریالیسم .

دوم: حوزه های علمیه توانایی مواجهه با این افکار و اندیشه ها را ندارند و راه رهایی از این معضل، تدریس فلسفه و مباحث فلسفی است .

علامه با پشتکار بسیار زیاد خود، در چهار محور اقدامات فلسفی خود را شروع کرد:

1 . تدریس فلسفه ناظر برمسائل روز فلسفی:  

• تدریس شفای ابن سینا و اسفار ملاصدرا
• او در صدد تالیف یک دور فلسفه اسلمی بود؛ به سبکی که مسائل روز هم داشته باشد. بدین منظور:  
• تشکیل یک دوره کلس برای نقد و بررسی دیدگاههای جدید فلسفی به ویژه مارکسیسم .نتیجه: حاصل این دوره، کتابی شد با عنوان «اصول فلسفه و روش رئالیسم».

2 . احیاء تدریس و تفسیر قرآن کریم: علمه در این راستا یک جلسه تفسیر تشکیل داد و با سبکی جدید به تفسیر قرآن پرداخت. نتیجه این تلش: تالیف تفسیر 20 جلدی «المیزان» است .

ویژگی این تفسیر:  

1. نشان می دهد که قرآن یک منظومه و مجموعه کامل منسجم است.
2. در کنار تفسیر آیات، به طور مستقل به مباحث روز فلسفی هم میپردازد .
3. روش ویژه آن که «قرآن به قرآن» است؛ یعنی تفسیر آیات قرآن، به مدد آیات دیگر .

3 . ارتباط با مراکز دانشگاهی و فرهنگی:  

• علامه در این راستا با اساتید دانشگاه ملقات می کرد و برایشان جلساتی تشکیل می داد.
• با خاورشناسان (مستشرقین)و فلسفه محققی که به ایران آمده بودند، گفتگو می کرد .
• هدف او از گفتگو شناساندن روح فلسفه اسلمی و مذهب شیعه بود .
• نتیجه چنین تلاش هایی این بود که آثار علامه طباطبایی به زبان های اروپایی ترجمه شد و تفکر شیعی به غرب راه یافت .
• هانری کُربن فیلسوف فرانسوی که حدود 20 سال با دانشگاه تهران همکاری داشت، مکرر با علامه ملقات می کرد و دیدگاه های ایشان درباره فلسفه، عرفان و تشیع را جویا می شد.
• نتیجه ملقات های کُربن با علمه طباطبایی دو کتاب بود: «شیعه» و «رسالت تشیع در دنیای امروز»  

4 . تربیت شاگردان:  

• جلسات علامه در قم ابتدا گمنام و کم جمعیت بود؛ اما به سرعت به مهم ترین جریان فکری و علمی آنجا تبدیل شد .
• مهم ترین شاگردان علامه طباطبایی: شهید مرتضی مطهری، شهید دکتر بهشتی، شهید دکتر باهنر، آیت الله جوادی آملی، آیت الله حسن زاده آملی، آیت الله محمد تقی مصباح و. ...  
• این شاگردان با تالیف و تدریس گسترده، حیات فرهنگی نهضت اسلمی را تغذیه کردند .
• برجسته ترین شاگرد: شهید مطهری شاگرد مشترک علمه طباطبایی و امام خمینی بود. به بیان امام و علمه ،مطهری شاگرد ممتاز آنها بود .

استاد علامه سید محمد حسین طباطبایی بزرگترین شخصیت فلسفی معاصر و وارث حکمای بزرگ اسلامی است.

ایشان در سال ۱۲۸۱ هجری شمسی در تبریز متولد شد و در همان شهر مقدمات دانش را آموخت در سال ۱۳۰۴ برای ادامۀ تحصیل به نجف اشرف رفت و به محفل درس استادان بزرگ آنجا راه یافت و با همتی ،بلند درجات عالی علم در فقه فلسفه ،کلام ریاضیات و برخی علوم دیگر را پیمود و استاد برجستۀ علوم اسلامی شد خود ایشان می نویسد.

در اوایل تحصیل ، علاقه زیادی به ادامۀ تحصیل نداشتم . از این رو هرچه میخواندم نمی فهمیدم و چهار سال به همین نحو گذشت . پس از آن به یکباره عنایت خدایی دامن گیرم شد و مرا عوض کرد و در خود یک نوع شیفتگی و بیتابی نسبت به تحصیل کمال حس نمودم؛ به طوری که از همان روز تا پایان ،تحصیل که تقریباً هجده سال طول کشید ، هرگز نسبت به تعلیم و تفکر درک خستگی و دلسردی نکردم و زشت و زیبای جهان را فراموش کردم و بساط معاشرت با غیر اهل علم را به کلی برچیدم... بسیار میشد به ویژه در فصل بهار و (تابستان که شب را تا طلوع آفتاب با مطالعه می گذراندم و همیشه درس فردا را شب پیش مطالعه می کردم و اگر اشکالی پیش می آمد با هر خودکشیای بود ، آن را حل می کردم . وقتی که در درس حضور می یافتم از آنچه استاد می گفت قبلاً آگاه بودم و هرگز اشکالی پیش استاد نبردم.»

در عرفان و اخلاق به خدمت عارف بزرگ ، میرزا علی آقا قاضی رسید و مراتب عالی سیر و سلوک را طی کرد و از شاگردان ممتاز ایشان گردید. علامه طباطبایی هرگاه از تهذیب نفس و سیر و سلوک معنوی سخنی به میان می،آمد اظهار می کرد که ما هرچه داریم از مرحوم قاضی داریم ایشان حتی روش تفسیری خود را که روش تفسیر قرآن به قرآن است ، از مرحوم قاضی آموخته بود.

• پیشتر بیان شد که سبک زندگی هر کسی متاثر از فلسفه ای است که آن شخص دارد؛ مثل فلسفه افلاطون و فارابی رنگ و بوی الهی دارد و فلسفه مبتنی بر اصالت ماده و حس (مثل ماتریالیسم)، اهداف زندگی را کاملا مادی می کند .
• اگر ساختار و نظام فکری هر فرد را مشابه یک درخت بدانیم؛ مبانی فلسفی پذیرفته شده از سوی هر فرد، به منزله ریشه درخت است؛ و سایر افکار و اندیشه های او (نگاه او به سیاست ،زندگی، خانواده و ...)، شاخ و برگ های آن درخت هستند .
• بدیهی است سلامت شاخ و برگ ها به سلامت ریشه بستگی دارد .

1. کسانی که کمتر اهل اندیشه ورزی اند و اصولا نظام فکری مشخصی ندارند. این ها اهل تقلید هستند و همراه جو جامعه اند .
2. کسانی که وارد عرصه تفکر شده و دارای افکار فلسفی هستند؛ اما هنوز افکار فلسفی به خوبی در آنها شکل نگرفته است و نمی توانند بین افکار فلسفی و مسائل زندگی ارتباط برقرار کنند. این ها گاهی بر اساس افکارشان تصمیم می گیرند و گاهی بر اساس تقلید. این گروه، در مسیر رشد و پیشرفت هستند .
3. کسانی که در انتخاب ریشه درخت (نظام فکری)خود به خطا رفته اند. اینها ریشه ای ناسالم و ناکارآمد در زمین زندگیشان قرار داده اند و در نتیجه به یک سبک زندگی ناسالم رسیده اند.  
4. کسانی که هم ریشه درخت فکریشان را به درستی انتخاب کرده اند و هم با تامل و عقلنیت بالا، شاخ و برگ های قوی و استواری از آن ریشه ها استخراج کرده اند. اینان وقتی از مسئل های (مثل فرهنگ) صحبت کنند، مخاطب فهیم خواهد فهمید که این سخن او برگرفته از مبانی فلسفیاش است .

نظام فکری ، شهید مطهری هنوز هم پاسخگوی نیازهای زمان و عصر ماست؛ یعنی می تواند به ما دیدگاه فلسفی مناسبی نسبت به زندگی ،اجتماعی، اقتصادی و ... بدهد.

عدالت ، یک آرمان فطری انسان هاست و همه آرزوی یک جامعه عادلانه دارند.

مطهری در این کتاب جایگاه عدل در «وجودشناسی» را تبیین می کند . ایشان نشان می دهد که توحید ، نبوت ، معاد ، امامت و زعامت و همه آرمان های فردی و اهداف اجتماعی بر اساس محور عدل استوار شده اند.

• عدل قرآن نوعی «جهان بینی» است که شکل خاصی به نگاه انسان به هستی و آفرینش می دهد.
• عدل در مبحث نبوت و تشریع یک «معیار» و «مقیاس» قانون شناسی است.
• عدل در امامت و رهبری یک «شایستگی» است.
• عدل در بحث ،اخلاق یک «آرمان انسانی» است.
• عدل در بحث اجتماع یک «مسئولیت» است.